西格特：文化技术，或德国媒介理论中知识分子战后时代的结束

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Aug 15, 2022

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Media Theory in Germany since the 1980s

20世纪20年代，恩斯特-卡西尔的《符号形式哲学》宣称，对理性的批判已经成为对文化的批判（见卡西尔，1955：80）。半个多世纪和一场世界大战之后，所谓的德国媒介理论提出了一个替代方案。理性的批判变成了媒介的批判。这两条公理很难调和；因此，在德国统一和随后全国范围内的文化研究（Kulturwissenschaften）的重建之后，一场将 "文化 "与 "媒介 "对立起来的战争就不足为奇。这其中的利害关系是相当大的。双方都在努力继承自 "理性批判 "退位以来一直空缺的超验的王位，不外乎如此。这场斗争被一连串快速的 "转折 "所掩盖，并一再试图通过引入 "文化媒介研究"（kulturwissenschaftliche Medienforschung）这样的大公无私的名词来安抚战斗者。在世纪之交，德国文化研究的战争见证了 "文化技术 "这一古老概念的重新出现。由于这个特殊的术语涵盖了很多英语地区喜欢标榜的 "德国媒介理论"，我们有必要退一步，再看一下后者，以便向英吉利海峡和大西洋的另一边解释文化技术的发展概念是如何影响--以及与所谓的德国媒介理论不同的（关于这个观察者构造的更多信息，见Winthrop-Young, 2006；Horn, 2007；Peters, 2008）。

德国媒介理论 "在英国和北美很难被接受，这与它明显的顽固性有关：它从未渴望加入人文科学的惯常游戏场。20世纪80年代在弗莱堡兴起，并与弗里德里希-基特勒、克劳斯-特韦莱特、曼弗雷德-施耐德、诺伯特-博尔茨、雷马-宗斯、乔治-克里斯托夫-托伦、约亨-霍里希、沃尔夫冈-哈根、阿维塔-罗内尔（也许还有我自己的名字）等人联系在一起的东西，从来没有能够给自己一个合适的名字。它绝对不是 "媒介理论"。早期的候选者之一是 "媒介分析"（Medienanalyse），这个术语旨在表明对精神分析和话语分析的范式替代（从而肯定了受惠于拉康和福柯，以及技术上依据上的疏远）。

20世纪80年代出现的 "媒介和文学分析"--引用另一个短暂的标签--并不过度关注个别媒介的理论或历史。它无意与电影研究、电视研究、计算机科学或其他此类学科竞争。相反，它主要关注文学，以探索心灵、灵魂和感官的新历史。这些被从文学研究、哲学和精神分析的掌握中剥离出来，转而转移到另一个领域：媒介。媒介分析作为其他事物的参考框架"，我在1992年召开的无名科学先驱会议的记录中读到，该会议旨在勾勒德国媒介研究的未来形态。然而，媒介一词并没有确定一个焦点或一套明确定义的调查对象；相反，它表明了对迄今为止属于既定人文学科范围的现象进行分析的参考框架的改变。用基特勒（in）著名的话来说，这是一个 "把精神从人文学科中驱逐出去 "的问题（见基特勒，1980）。重复一下，界定传播学的研究对象（报刊、电影、电视、广播--即主要是大众媒介）从来都不是很有意义。文学和媒介分析取代了对作者或风格的强调，而是持续关注不显眼的知识技术（如索引卡、书写工具和打字机）、话语操作者（如引号）、教学媒介（如黑板）、留声机或邮票等无法分类的媒介、钢琴等乐器，以及调教技术（如语言习得和字母化）。这些媒介、符号操作者和操练实践，都位于知识和文化转变的基础上，在很大程度上构成了我们现在所说的文化技术。正如汉斯-乌尔里希-贡布雷希特(Hans Ulrich Gumbrecht)那句著名的口头禅所指出的，这种调整旨在取代理解的霸权，这种霸权不可避免地将意义与主体性或自我存在的变体联系在一起，而 "交流的物质性"（Gumbrecht and Pfeiffer, 1988）--非遗传的非理性--则是意义的基础和深渊。因此，人们很少关注媒介中表现的内容，或者如何以及为什么以一种方式而不是另一种方式表现。与内容分析或表征的语义学相比，德国媒介理论将重点从意义的表征转移到表征的条件，从语义学转移到构成语义学的外部和物质条件。因此，媒介不仅是哲学和文学的另一个参考框架，而且还试图克服法国理论对话语的固守，把它从哲学或考古学的头转向历史和技术的脚。当德里达（1998年）对卢梭口述的诊断仍然停留在彻底的非历史的语音中心主义时，这种口述现在被指为历史-经验的文化技术，即以母亲为中心的18世纪的口述教育学（Kittler, 1990: 27-53）。德里达（1987）的 "邮政原则"，反过来，不再是一个关于差异的隐喻，而是一个明显的提醒，差异总是通过技术媒介的操作原则而产生的（Siegert, 1999; Winthrop-Young, 2002）。拉康的符号的外部性现在也涉及到根据真实在技术上被实施的不同方式来实施。最后但并非最不重要的是，对意义构成的物质性和技术性的关注，促使德国媒介理论家将福柯的 "历史先验 "概念转化为 "技术先验"，将福柯的 "档案 "提到了媒介技术。

这种文化意义系统的考古学，有些人选择通过贴上媒介或技术决定论的荒谬标签来诋毁它，（在尼采的意义上）是一种同性恋科学。它不是在写媒介史，而是在没有人认真处理媒介概念的时候，从神秘的来源（神秘，也就是从传统人文学科的角度）中提取它。此外，不是对理论的热情使叛逆的人文学者把注意力集中在作为文化物质基质的媒介上，而是对档案的痴迷。许多文学学者、哲学家、人类学家和传播学专家，突然被迫意识到，在理解文学和真理的媒介条件或人类及其灵魂的形成时，有多少东西是超越文本解释学的，他们对这种突然侵入他们的学术栖息地的行为感到非常反感，以至于不问这种被迫进入背后有什么理论依据。

换句话说，使德国媒介理论与英美媒介研究以及传播研究和社会学（所有这些研究似乎都被社会启蒙的宏伟指令所迷惑，只思考媒介在公共领域中的作用）发生碰撞的是放弃大众媒介和传播史的行为，而支持那些微不足道的、不显眼的技术，这些技术是意义构成的基础，并倾向于逃避我们通常的理解方法。在这里，我们面对的是这种后赫曼学转向符号的外部性/物质性的决定性特征：没有任何主体领域，没有本体论上可识别的领域可以被称为 "媒介"。哈罗德-英尼斯（Harold Innis）和马歇尔-麦克卢汉（Marshall McLuhan）已经强调，传播学、社会学和经济学决定只从大众媒介的角度来谈论媒介是非常不充分的。任何将媒介完全置于 "公共领域"（这本身就是启蒙运动留给我们的一个虚构的结构）的传播方法都会系统地误解媒介运作的非意义的深渊。对于那些急于从批判理论的控制中解脱出来的人来说，根据批判理论，媒介应对侵蚀自主个性的发展和与真实经验的疏离负责（这是一个由法兰克福学派、苏尔坎普出版社、《时代》等报纸、社会科学和哲学系以及资产阶级小册子组成的有意见的联合体对战后西德宣扬的诊断），这个深渊被称为 "战争"。如果电报、电话或广播被分析为大众媒介，那么它就是为了揭示它们的军事起源，并揭露大众媒介的负面战争视野和它们的所谓公共地位。因此，保罗-维里利奥的早期工作在这些圈子里受到热捧（例如，维里利奥，1989年，1994年）。因此，基于物质性的 "媒介分析 "很早就在那些科学史家中寻找盟友，他们在20世纪80年代放弃了理论史，取而代之的是在实验室、仪器和 "实验系统 "中颁布和执行的实践和技术的非技术学历史（例如，Latour和Woolgar，1986；Rheinberger，1997；Schmidgen，即将出版）。

公共领域 "与 "战争"：这是80年代德国媒介理论的论战限制，在此限制下，德国媒介理论呈现出其独特的形态。援引 "公共领域 "就是援用诸如开明意识、自决、自由等概念，而谈论 "战争 "则意味着被象征性媒介处理过的无意识，以及 "自由 "是一种与拉康的镜像阶段有关的自恋的观念。反对 "传播理性 "作为大众传媒的所谓终极目标，反对技术恐惧症患者对语义深度的迷恋，无固定符号的支持者们接受了被人文主义历史学屏蔽的传播工程的历史。然而，传播的历史并没有被简单地否认；延续了海德格尔的存在史（Seinsgeschichte），它现在作为一个媒介的时代而不是意义的地平线出现（见海德格尔，2002）。目标是通过摆脱既定的 "逻辑中心 "叙事来重新认识媒介，这种叙事从口头传播的即时性开始，经过文字和印刷媒介的分化，然后导致广播的二次口述。

但是，如果媒介不再被嵌入意义的地平线，如果它们不再构成一个本体论的对象，那么如何才能接近和观察它们？答案是：通过重构话语网络，在这个网络中，真实的、想象的和象征性的东西被储存、传送和处理。每一部纸张的历史都是一部媒介史吗？每一部望远镜的历史都是一部媒介历史吗？或者每一部邮政系统的历史？很明显，不是。纸张的历史只有在它作为分析官僚或科学数据处理的参考系统时才会变成媒介历史。当霍亨斯陶芬的腓特烈二世皇帝的大法官用纸取代羊皮纸时，这一行为决定性地改变了 "权力 "的含义（Vismann, 2008: 79, 84）。反过来，如果望远镜的历史被当作分析视觉的参考系统，它就成了一部媒介史（Vogl, 2007）。最后，如果邮政系统的历史作为通信史的参考系统，它就是一部媒介史（Siegert, 1999）。也就是说，媒介并不是独立地、在特定的历史实践之外出现的。然而同时，历史本身也是一个意义系统，它在必须保持隐秘的媒介-技术的非意义深渊中运作。对这些媒介参考系统的坚持，旨在对基于理性或心智的人文主义参考系统进行攻击，其指导思想是对启蒙运动的传统和诠释学解释的既定话语规则的深度反人文主义拒绝。这构成了德国媒介理论与美国后人类主义话语中植根于控制论历史的突出部分之间的相似和不同。在美国，"后人类 "的概念出现在一个由人和机器之间的界限模糊化所定义的框架中。然而，当美国的后控制论媒介研究与对身体和有机体的思考联系在一起时，德国的媒介理论则与对文本解释的诠释学传统和传播的社会学传统的反抗所产生的意义史的转变联系在一起。因此，在以控制论为基础的美国 "后人类 "和植根于海德格尔、德里达、福柯和拉康的大陆 "后人类主义 "之间存在着明显的区别。在控制论的框架内，"成为人类 "的概念以人类学上稳定的人类为出发点，直到越来越多的反馈系统使 "人类 "受到越来越多的杂交，在这个过程中，"人类 "要么变成一个附属于机器和网络的伺服机械，要么变成一个由外来软件编程的机器（见Hayles, 1999, 2010）。相比之下，法国（和德国）的后人道主义标志着人文学科已经从 "人类学的沉睡 "中苏醒过来。这种觉醒反过来又要求一种反超验的后人类主义能够解构作为西方超验的意义生产系统的人文主义。对德国人来说，实现这一目标的手段是 "媒介"。因此，德国媒介理论的指导性问题不是我们如何成为后人类，而是人类如何在历史上一直与非人类混合？

但直到对媒介的新理解导致了对文化技术的关注，这种后人道主义的变体才能够发现与布鲁诺·拉图尔等人的行为者网络思想的亲缘关系。现在，德国的观察家们能够发现，类似的事情在21世纪初的美国也发生了，当时批判性动物研究和后控制论研究的出现和合并带来了对媒介的新理解，以及对后人类的重新概念化，因为它总是在人类和非人类之间交织。

‘Media’ after the Postwar Era: Cultural Techniques

如果说德国媒介理论的第一阶段（从80年代初到90年代末）可以被贴上反诠释学的标签，那么第二阶段（从90年代末到现在）见证了媒介在概念上向文化技术的转变，可以被贴上后诠释学的标签。在这一变化之下，媒介和技术摆脱了必须扮演解释学和批判理论的恶棍的负担，存在着第二个断裂，只是逐渐被发现了。文化技术的新概念生涯与德国战后知识时代的结束不无关系。

人文科学的技术恐惧症，哈贝马斯的 "交流理性 "的必要性，对媒介操纵大众的不断警告--所有这些都产生于第二次世界大战的经验，并成为德国战后知识分子的道德责任的一部分和组成部分。(在1984年国际哲学学院的一次演讲中，维尔纳-哈马赫针对尤根-哈贝马斯和迪特尔-亨利希等人，论证了海德格尔和阿多诺之后的德国战后哲学是对盎格鲁-撒克逊的常识理性主义和规范性哲学的 "赔偿金"）。但这也恰恰是 "媒介分析 "和法国理论的媒介物质主义解读的反阐释学主义的技术欢欣所反对的。用战争来论证公共领域，用福柯式的话语分析来反对批判理论的技术恐惧症，德勒兹和瓜塔里的机器思维，或者后人类主义拉康的符号逻辑，都是德国战后的一个症状。毫不奇怪，那些将后结构主义作为一种 "消极的新批评 "来接受的美国知识分子，很难接受渗透在基特勒著作中的论战语气（Winthrop-Young，2011）。

具有讽刺意味的是，正是柏林墙的倒塌和民主德国的结束帮助重新确定了德国战后媒介理论的方向。文化研究（Kulturwissenschaften），在1990年已经不存在于西德在民主德国一直在实行，现在成为少数几个在新统一的德国获得认可的东方遗产之一。因此，许多也许不应该被称为 "媒介"的东西，被贴上了媒介这个标签，现在可以被指定为文化技术，以便对长期以来的解释学愿望和批评理论对非异化存在的渴望进行论战。战争结束了--所有的索引卡、引号、阅读和写作的教学法、印度-阿拉伯数字、图表式的书写工具、石板、钢琴等等都有了新的归宿。这意味着，首先，在个人和机构层面，媒介历史和研究开始放弃文学部门给予的庇护。我自己也在1993年离开了Germanistik（德国语言和文学研究）的机构空间，在前东柏林洪堡大学重新建立的文化与艺术研究所（Institut fu¨r Kultur- und Kunstwissenschaft）担任媒介历史和美学的助理教授。第二，由于它们被提升到文化技术的地位，媒介现在不仅仅是分析文学、哲学和精神分析的一个 "不同 "参考框架。第三，鉴于其新的概念地位，现在有可能赋予媒介以 "自己 "的历史，并为更系统的理论定义奠定基础。**第四，批评的注意力不再集中在揭示哪些媒介技术为所谓的 "精神"（Geist）、理解或公共领域提供了 "硬 "基础。现在的重点是文化本身。**德国媒介理论的这种重新定位，在对人类学的态度变化中最为明显。在战后阶段，人类学就像 "人 "本身一样被排斥--基特勒著名的是把 "所谓的人"（der sogenannte Mensch）驳斥了。随着文化技术的转变，德国媒介理论对历史人类学采取了一种相当宽松的态度，将文化传播与技术而非人类学的常量联系起来。通过抓住文化技术的旧概念，它表明它对 "人类技术 "的兴趣（例如，见Schu¨tpelz, 2006）--尽管这是否表明 "人类学的转向 "仍然值得怀疑（Siegert, 2007）。

如上所述，战后从反人文主义到后人文主义的转折，似乎类似于美国从对后人类主义作为一种超人类主义形式（即人类的生物技术杂交）的狭义理解，转为更复杂的后人类主义计划，渴望在自己和旧的后人类概念之间拉开一些距离（见Wolfe，2010）。可以肯定的是，这两种转向的共同点是不愿意在历史意义上解释后人类的 "后"，作为 "人类之后 "的东西。相反，在这两种情况下，"后 "意味着一种 "总是已经 "的感觉，一种人类和非人类的本体论的纠缠。然而，**文化技术方法中的非人类首先与技术和工艺有关，而美国的后人文科学则与生物学和生物有关。**在北美，从后人类到后人文学的转向得益于解构主义；更重要的是，它来自于老一辈德里达对 "动物 "的质疑。简而言之，德国人对人类和机器之间关系的关注，找到了它的美国对应版本，在其对人类和动物之间同样不稳定的关系的追问中（WinthropYoung，2009）。

但是，尽管关于人-机-动物差异（即人类学差异）的讨论在德国的讨论中也发挥了重要作用，尽管德国的文化技术概念与法国的人类学和技术的汇合之间存在着联系，而这种联系现在对美国的辩论非常重要，但关键的跨大西洋差异仍然存在。当美方以强烈的伦理焦点追求对人类学差异的解构时，德国人则更关注技术或媒介的制造或假象。从文化技术方法的角度来看，人类学差异与其说是顽固的人类-地球-纳米中心的形而上学的效果，不如说是文化技术和媒介技术实践的结果。这种差异在德国文化科学的 "动物学 "作品中尤其明显，这些作品往往不太关注对海德格尔、尼采、阿甘本和德里达的讨论，而是关注动物的媒介功能，也就是说，文化技术，如驯化、繁殖或与动物的某些媒介virtues优点和能力的象征化有关的献祭实践，是如何创造、转移、侵蚀和模糊人类学差异的（例如，Schneider，2007）。

然而，对文化技术的研究并不是为了通过微妙的解构主义反驳许多试图区分 "自称为人类 "和 "自称为动物 "的尝试，以此来消除人类和非人类动物之间的人类学差异。它的目标不是赋予动物以权利，或剥夺人类的某些特权。它也不打算批判纯粹的本体论差异的教条。相反，它关注的是通过坚持这种区别的根本技术性来消除人类和非人类之间的区别--顺便说一下，卡里-沃尔夫和大卫-威尔斯在他们最近对 "动物的存在 "和人类根深蒂固的技术性的探索中接近了这一点（威尔斯，2008；沃尔夫，2012）。人类和非人类的动物总是已经递归地交织在一起，因为人类学的不可复制的多重性和历史性总是已经被文化技术和媒介技术所处理。亚哈的成为-鲸鱼并不是植根于赫尔曼-麦尔维尔的生物伦理学，而是植根于捕鲸的文化技术。如果没有这种以技术为导向的去中心，就会有混淆伦理与sentimentality滥情（多愁善感）的危险：人类/动物的差异仍然陷于一个镜像阶段，从人类身上驱除的人性只是被转移到动物身上，而动物现在看起来是更好的人类。

但是，什么是文化技术，什么是文化技术？在概念上，我们可以区分三个阶段。自古以来，欧洲人对文化的理解就意味着它是由技术构成的。文化 "这个词来源于拉丁文的colere和cultura，指的是开发和实际使用耕种的手段，以及在土地上定居的家园和城市。作为一个工程术语，Kulturtechnik，通常被翻译为农业或农村工程，自19世纪末以来一直存在。正如Meyers Großes Konversationslexikon（1904年）第六版所定义的那样，文化技术包括 "所有由工程科学告知的、有助于改善土壤条件的农业技术程序"，如灌溉、排水、围垦和河流调节。在某种程度上，德国媒介理论的后（冷）战转向是建立在这个传统之上的。把猎人和猎物分开的畜栏、围栏（在共同进化的驯化过程中突出了人和动物之间的人类学差异），犁在土壤上画的线，以及通知播种、收获和相关仪式的日历，都是人化的、时间和空间的古老文化技术。因此，文化技术的概念明确无误地否定了哲学概念的本体论。人类本身并不独立于人类化的文化技术而存在，时间本身也不独立于时间测量的文化技术而存在，空间本身也不独立于空间控制的文化技术而存在。这并不意味着文化技术理论是反本体论的；相反，它把本体论移到了本体运作的领域。在美国的后人文科学中也可以找到类似的关于通过本体文化技术产生本体区别的想法，例如，关于房屋和居住的文化技术（例如，Wills, 2008: 56）。然而，这种话语仍然被束缚在哲学的普遍性层面。没有房子这样的东西，也没有房子本身，只有历史和文化上偶然的文化技术来屏蔽自己，处理内部和外部之间的区别。那么，文化技术理论与后人文学科理论的区别在于，前者关注的是经验性的历史对象，而后者更喜欢哲学的理想化。

从1970年代开始，阅读、写作和算术等基本技能被称为初级文化技术（Kulturtechniken）；电视和信息通信技术是在1980年代加入的。这个词的特殊用法与最近的应用不同的是，它仍然揭示了传统的中产阶级对文化的理解，将文化与人文主义教育的要求联系起来。文化 "仍然是歌德意义上的艺术、品味和教育（Bildung）领域的象征--换句话说，文化仍然被视为形成 "完整的人 "所不可或缺的成分的宝库。考虑到这一背景，将电视或互联网作为文化技术的提法旨在将这些新媒介置于书的主权之下--与挑战字母表（拉康）对我们感官的垄断的更多流行文化用法相对立。通过与古老的、以技术为导向的对文化的理解建立联系，文化技术研究打破了19世纪中产阶级的传统，即完全以书籍统治所有其他艺术的方式设想文化。

可以肯定的是，在新媒介理论和文化主义背景下，文化技术确实指的是所谓的基本文化技术，但它们现在也包括了超过字母数字代码的文字领域。诸如微积分、卡片和目录等操作性的书写形式，其特殊的有效性在于它们与物质载体的内在关系（这赋予了它们一定程度的自主性），对那些研究文化技术的人来说是相当有趣的。通过上升到新的媒介理论和文化研究范式的地位，文化技术现在还包括时间测量的手段、法律程序和神圣的东西。同时，文化技术的概念可以在古人类学、动物研究、技术哲学、图像人类学、人种学、美术以及科学史和法律史的背景下获得一个系统的基础，因为这些学科本身已经成为 "文化转向 "的对象。

事后看来，文化技术的概念被后人文主义文化研究所接受--也许是太心甘情愿了--因为它颠覆了 "媒介 "和 "文化 "之间争夺超验王位的无稽之谈，让这两个战斗者接受进一步的调查（Schu¨tpelz, 2006: 90）。也就是说，媒介被审视为其技术性，技术被审视为其工具性和人类学的决定，而文化被审视为其边界、他者和资产阶级教育的理想化概念。在这一背景下，根据最近的讨论，我们还可以补充五个特征，以说明文化技术的理论概况。

从本质上讲，文化技术被认为是先于其产生的媒介概念的操作链。

文化技术--如写作、阅读、绘画、计数、制作音乐--总是比由它们产生的概念要早。在人们将文字或字母概念化之前，他们已经写了很久；在图片和雕像产生图像概念之前，几千年已经过去了；直到今天，人们在不知道音调或音乐符号系统的情况下唱歌或做音乐。计数也比数字的概念要早。可以肯定的是，大多数文化都会计算或进行某些数学运算；但他们不一定从中衍生出一个数字的概念。(Macho, 2003: 179)

然而，像计数或书写这样的操作总是以能够执行--并在相当程度上决定--这些操作的技术对象为前提。作为一个历史上给定的技术和工艺的微观网络，文化技术是符号的外部性和/或物质性。一个算盘可以进行与十个手指不同的计算；反过来，一台电脑也可以进行与算盘不同的计算。因此，当我们谈论文化技术时，我们设想的是一个或多或少复杂的行为者网络，它包括技术对象以及它们所属的、配置或构成它们的操作链。

谈论文化技术的前提是一个多元文化的概念。这不仅是对多元文化概念的尊重，也意味着对文化的后人类主义理解，即不再把人作为文化的唯一主体。引用Cornelia Vismann的一个美丽的表述："如果媒介理论是或有一个语法，那么这个能动性将在对象中找到它的表达，要求语法上的主体地位，而文化技术则是动词"（2010: 171）。对象被绑在实践中，以产生一些在特定文化中被称为 "人 "的东西。根据Philippe Descola（2013）的不同 "存在的处置因素"（自然主义、泛灵主义、图腾主义、类比主义），自然事物、动物、图像或技术对象也可能作为人出现。

为了将文化技术与其他技术区分开来，Thomas Macho认为，只有那些涉及象征性工作的技术才应该被称为文化技术。符号工作需要特定的文化技术，例如说话、翻译和理解、形成和代表、计算和测量、写作和阅读、唱歌和做音乐"（Macho, 2008: 99）。Macho的建议在抵制有害的通货膨胀时当然很有帮助：现在计划、透明、瑜伽、游戏，甚至遗忘都被提升为文化技术。文化技术与其他所有技术的区别在于其潜在的自我参照或 "递归的实用性"：3

从一开始，讲可以讲，交流可以交流。我们可以制作描绘绘画或画家的画作；电影常常以其他电影为主题。人们只能参照计算和测量来进行计算和测量。当然，人们也可以写关于写作的东西，唱关于唱歌的东西，读关于阅读的东西。另一方面，不可能在生火的同时将火主题化，就像不可能在耕田的同时将耕地主题化，在烹饪的同时将烹饪主题化，在打猎的同时将打猎主题化。我们可以谈论食谱或狩猎的做法，以图像或戏剧的形式表现火，或勾画一个新的建筑，但为了这样做，我们需要利用象征性工作的技术，也就是说，我们在那一刻并没有生火、狩猎、烹饪或建筑。根据系统理论中的一句话，我们可以说，文化技术是二阶技术。(Macho, 2008: 100, 重点在原文)

毫无疑问，遵循这样一个诱人的简单建议是非常诱人的，但不幸的是，它受制于对象征性概念的过度还原，以及对一阶和二阶技术的过于静态的区分。诚然，你不能在生火的同时将其主题化，但这肯定不适用于烹饪，至少如果你注意到Claude Le´ vi-Strauss的结构主义分析的话。

烹饪，一个与食物准备相关的有区别的活动，既是一个带来现实转变的技术程序，也是一个有别于其他可能行为的符号行为。例如，作为食物准备的象征性秩序的烹饪三角的一部分，煮东西的行为意味着既不烤也不熏（Le´ vi-Strauss, 1978: 478-490）。因此，每一个煮、烤或熏的例子总是已经是一种交流的行为，因为它向内部和外部传达了在某种文化中，某些动物被煮、烤和熏--就像（或不像）其他文化一样，无论它们是近还是远。因为它是由结构性差异构成的，所以烹饪的确是在烹饪行为中使烹饪专题化。

此外，犁地也可以是一种象征性的行为。如果像古代资料所证明的那样，犁被用来划出一条神圣的沟渠来划分新城市的界限，那么这就构成了希腊语graphe´意义上的书写行为。在这种情况下，**犁是在从事象征性的工作，因为graphein的作用是标志着内部和外部、文明和野蛮之间的区别，一个内部领域的法律占主导地位，一个外部领域的法律不占主导地位。**因此，门也是一种基本的文化技术，因为打开和关闭门的操作处理并使内部和外部的区别变得明显。那么，门既是物质对象又是象征性的东西，既是一阶也是二阶的技术。确切地说，这是其独特力量的来源。门是一台机器，通过它，人类受制于符号的法则。马乔写道，无论你是对箭进行雕琢和装饰，还是将它射向动物，这都是有区别的（2011: 45）。但这难道不是本体化和普遍化的西方理性，它总是已经把两种不同类型的知识分开：一方面是文化，另一方面是技术？如果箭只有在被 "装饰 "之后才能被使用呢？如果上述 "装饰 "是箭的技术构成的一部分呢？马赫对象征性的看法仍然意味着某种工具制造的动物，它利用媒介来完成象征性的工作，从而作为象征性的主人或 "操纵者 "出现。因此，这种分析既忽略了那些使象征性进入现实的技术，也忽略了那些首先产生人类学差异的人类技术。

简而言之，**把对文化技术的理解建立在技术和符号工作的静态概念上是有问题的，也就是说，建立在本体论上对一阶和二阶技术的操作区分上。**将二者分开必须由操作和技术的链条来代替。为了将文化技术置于文化与技术、意义与废话、代码与事物之间的巨大认识论区分之前，有必要对一阶和二阶技术进行过程性（而不是本体论）的定义。我们需要关注递归的操作链如何带来从一阶技术到二阶技术的转换（以及返回），关注无意义如何产生意义，符号如何被过滤到真实中，反之，符号如何被纳入真实中，以及物质符号如何存在于符号中并设法创造一种物理存在效果。

马乔本人通过谈论潜在的自我参照，暗示了这种过程性定义的可能性。一个最好的例子是编织艺术。如果你坚持一阶和二阶技术之间的僵硬区分，编织将没有资格成为一种文化技术，因为它没有表现出任何自我指涉的品质。只有当一块挂毯描绘了一块挂毯，或者一件衣服出现在一件衣服上，这个术语才有意义。然而，技术本身，编织和图案的持续组合，总是已经产生了一个装饰性的图案，由于其技术性的重复，它指的是自己，因此（根据德里达）显示出符号的特征（见德里达，1985）。我们也可以将Marcel Mauss所谓的 "身体的技术"（Mauss, 1992）与文化技术区分开来，也就是说，与文化利用身体活动的不同方式区分开来，比如游泳、跑步、分娩（Maye, 2010: 135）。另一方面，构成文化技术的递归操作链总是已经包含了身体的技术。根据Mauss的说法，写作、阅读和计算，也是身体的技术（而不是完全的心理技术）；它们是教导温顺的身体的结果，而这些身体今天正与互动的导航工具的性能竞争。

每一种文化都是从引入区别开始的：内部/外部、纯粹/不纯粹、神圣/神圣、女性/男性、人类/动物、说话/不说话、信号/噪音，等等。构成这些区分的链条是递归的，也就是说，任何给定的区分都可以在另一个区分的任何一边重新进入。因此，内部/外部的区别可以被引入到人/动物区别的动物一侧，以便产生家畜和野生动物的区别。或者，神圣/非神圣的区别可以被引入到言语/无言语区别的言语一侧，从而产生神圣和非神圣语言之间的分裂。**这些区别和递归的构成性力量是我们所处的偶然文化经常被认为是真实的、"自然的 "事物秩序的原因。**因此，研究文化技术也相当于从认识论上参与任何声称是现实的媒介条件。然而，关键是要记住，有关的区别是由媒介在最广泛的意义上处理的（例如，门处理内部/外部之间的区别），因此不能被限制在区别的一方或另一方。相反，它们承担着第一和第二之前的第三媒介的位置（见Serres, 1982: 53）。这些媒介是基本的文化技术。

换句话说，对文化技术的分析观察和描述了在现实中操作区分的技术。它们以可感知的区别的统一性的形式产生。通过关门和开门来操作一扇门，我们可以执行、观察、编码、处理并最终用电线连接内外的区别（见Siegert, 2012）。具体的行动有助于将它们与前面的无差异性区分开来。在更普遍的情况下，所有的文化技术都是基于从无差别到有差别再到有差别的过渡。

然而，我们始终要记住，自然和文化之间的区分本身是基于一个偶然的、经过文化处理的区分。**文化技术先于自然和文化的区分。**它们启动了文化适应，但它们的越轨使用也可能导致非文化化；它们不可避免地参与决定某物是否属于文化领域。Le'vi-Strauss关于烹饪艺术的论述适用于所有文化技术："系统表明，烹饪艺术[......]位于自然和文化之间，其功能是确保它们之间的衔接"（Le'vi-Strauss, 1978: 489）。

文化技术不仅是维持、传播、内化和制度化符号系统的媒介，它们也破坏了文化代码的稳定性，消除了符号，并使声音和图像去地域化。除了区别的文化，我们也有去区别的文化（曾经被贴上 "野蛮 "标签并与文化直接对立的东西）。文化技术不仅仅是对身体的殖民。与特定的实践和操作链联系在一起，它们也有助于对身体、图像、文本和音乐进行去殖民化（见Holl, 2011）。媒介作为文化秩序和不能被符号化的真实之间的编码生成或编码破坏的界面出现。借助于不同的术语，我们可以从真实和象征的角度来提及自然/文化框架。通过假定第三者的位置，即真实和象征之间的界面，基本的文化技术总是已经意味着一个无标记的空间。由于必然包括被处理过的区别所排除的无标记的空间，文化技术总是包含着清算后者的可能性。换句话说，文化技术总是要考虑到它们所排除的东西。例如，经过仔细的审视，很明显，音乐符号系统是在排除了表象和符号化的背景下运作的，即真实的声音和噪音。任何关于文化技术的最先进的说明--更确切地说，任何考虑到技术状态的说明--都必须基于对作为真实的技术和数学操作化的一部分的电子媒介的历史性理解。因此，它必然要包括在旧欧洲条件下被归入文化的另一面的东西：区别的消除以及表象的去地域化和毁坏--符号从象征的高度落到现实的深处。

Notes

This article is also the introductory essay in a volume on cultural techniquesforthcoming from Fordham University Press.

The Vismann (2010) essay is part of this collection (see this issue).

The Macho (2008) essay is part of this collection (see this issue).

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Bernhard Siegert received his PhD from the Ruhr University Bochum in 1991 and completed his Habilitation at the Humboldt University in Berlin in 2001. He holds a Chair in the History and Theory of Cultural Techniques at the Bauhaus University of Weimar. Among his major publications are Relays (Stanford University Press, 1999), Passage des Digitalen (Brinkmann und Bose, 2003) and Passagiere und Papiere (Fink, 2006). A volume of essays on cultural techniques is forthcoming from Fordham University Press.

Geoffrey Winthrop-Young is Professor of German at the University of British Columbia in Vancouver, Canada. Among his publications are Kittler and the Media (Polity Press, 2011) and Friedrich Kittler zur Einfu¨hrung (Junius, 2005) as well as translations of works by Friedrich Kittler, Cornelia Vismann and Eva Horn.